Dans Les passions et les intérêts (1977), l’historien Albert O. Hirschman montre comment le concept d’intérêt s’est imposé, aux XVIIe et XVIIIe siècles, comme la charnière des justifications en économie politique1. Son enquête s’appuie notamment sur la philosophie morale du XVIIe siècle, ainsi que sur Montesquieu, Hume et Smith.
Dans le prolongement de ces analyses, et de la série d’articles consacrée à la valorisation de l’économie2, cet article se propose de dégager une vue synoptique de l’essor des intérêts et des valeurs, envisagé cette fois d’un point de vue politique3. Il ne s’agit donc pas seulement de revenir sur leur place dans l’ordre économique, mais de saisir comment ils s’affirment progressivement comme des ressorts de gouvernement, d’organisation sociale et de stabilité politique.
Pour éclairer ce déplacement, nous prenons pour point d’appui Machiavel, puis la philosophie politique des XVIIe et XVIIIe siècles. Nous suivons la manière dont les intérêts, ainsi que les valeurs de liberté et d’égalité, acquièrent une centralité croissante dans la pensée politique moderne, jusqu’à concurrencer la vertu et à la reléguer à une fonction seconde.
L’essor des intérêts et des valeurs
Machiavel : grandeur et corruption dans l’histoire
Les humanistes de la Renaissance italienne se sont inspirés de la rhétorique antique, plus particulièrement de celle de Cicéron4. Pétrarque se défiait des lois parce que, selon lui, les juristes versaient dans l’ignorance et la malhonnêteté. De plus, les personnes qui enfreignaient les lois étaient plus nombreuses que celles qui les respectaient. Pour instaurer la justice, les humanistes misaient en premier lieu sur la vertu, sur l’éducation et sur l’exemplarité.
À l’instar d’humanistes florentins comme Salutati, Bruni, Alberti ou Palmieri, Machiavel chérit la liberté de sa cité et l’égalité républicaine, aussi relative soit-elle pour l’époque. La liberté politique à laquelle il aspire s’appuie sur le modèle de la république romaine, celle d’avant l’Empire. Cette liberté dépend de la vertu des citoyens, elle-même favorisée par l’éducation, le culte et la discipline militaire5. En retour, la vertu suppose la liberté6.
Florence a vu le jour sous l’Empire romain : « accoutumée à vivre sous le gouvernement d’un maître, elle resta longtemps assujettie et sans s’occuper de sa propre existence7. » Par la suite, une constitution mêlant mœurs anciennes et nouvelles fut instituée, ce qui ne remédia pas à ses origines viciées. Quand bien même ses mœurs auraient été vertueuses dès son origine, celles-ci se seraient corrompues avec le temps : « la vertu engendre la tranquillité, la tranquillité engendre l’oisiveté, l’oisiveté engendre le désordre, le désordre engendre la ruine ; et de même, de la ruine naît l’ordre, de l’ordre naît la vertu, et de la vertu naissent la gloire et la bonne fortune8. » Machiavel conçoit l’histoire de manière cyclique.
Dès lors que les mœurs sont corrompues, il n’existe que deux moyens de les redresser : la réforme partielle ou successive ; la réforme totale et simultanée de la constitution9. La première exige un homme éclairé qui, malgré ses lumières, ne parviendrait pas à convaincre des citoyens corrompus qui ne veulent pas voir le mal en face. La seconde requiert un réformateur qui doit se rendre « maître absolu de l’État, afin de pouvoir en disposer à son gré10. » Cependant, il arrive rarement qu’un « citoyen vertueux veuille envahir la puissance par des moyens illégitimes », ou « qu’un méchant, devenu prince, veuille opérer le bien11. » Aucune des deux solutions n’apparaît probable, c’est pourquoi « il vaudrait encore mieux pencher vers la monarchie que vers l’état populaire, afin que ces hommes dont les lois seules ne peuvent réprimer l’insolence fussent au moins subjugués par une autorité pour ainsi dire royale12. »
Le pessimisme psychologique de Machiavel ‒ qui juge les êtres humains « ingrats, inconstants, simulateurs, et dissimulateurs, fuyards devant les périls, avides de gains13 » et intéressés ‒, peut s’expliquer à partir de sa conception cyclique de l’histoire et de ce qu’il estime vivre dans une période de corruption. Le Prince apparaît ainsi comme un expédient en temps de décadence.
Au-delà de la corruption, cyclique et inéluctable, Machiavel vise la « grandeur » de la cité, une grandeur comparable à celle de Rome. Il s’agit pour le secrétaire florentin d’un postulat implicite qu’il ne questionne pas : son modèle, la République romaine, grâce à la vertu de son fondateur et à sa discipline guerrière, a su bâtir un empire14. Or la grandeur exige de la force et l’accroissement perpétuel du territoire par des moyens militaires15. La liberté politique, telle que Machiavel la conçoit, correspond à celle de la république romaine. Elle fonde la grandeur16 car « ce n’est pas l’intérêt particulier, mais celui de tous qui fait la grandeur des États. Il est évident que l’intérêt commun n’est respecté que dans les républiques17 ».
Intérêt commun et puissance se rejoignent : ils prennent tous deux appui sur la liberté politique, la vertu et la religion : Au début du XVIe siècle, celle-ci constitue encore, pour Machiavel, un principe de cohésion propre à cimenter les individus malgré leurs oppositions. Selon lui, « le plus sûr indice de la ruine d’un pays, c’est le mépris pour le culte des dieux18 » . Un siècle plus tard, les guerres de religion et le scepticisme qu’elles ont favorisé ont balayé ce type de conviction.
Grotius : le stoïcisme infusé dans le droit
À la suite de Machiavel et de Botero, le concept de raison d’État s’impose dans les analyses politiques, il décrit les stratégies de nations qui naissent, se consolident, se développent et se projettent à l’international19. La rivalité entre puissances et les guerres de religion fracturent l’Occident chrétien, consument les esprits. Comment, dans un tel chaos, apaiser les relations interétatiques et interconfessionnelles ? Durant le premier quart du XVIIe siècle, le juriste hollandais Hugo Grotius se penche longuement sur le droit international. Il façonne sa théorie en tant que conseiller juridique de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales (VOC), dont les intérêts sont étroitement imbriqués avec ceux de la république des Provinces-Unies20. Il lui donne sa forme aboutie dans Le droit de la guerre et de la paix (1625), qui s’appuie sur le droit naturel et sur le stoïcisme.
L’utilisation du droit naturel dans les théories juridiques remonte à Aristote. Elle n’a rien de nouveau au XVIIe siècle, d’autant que le droit naturel a été abondamment discuté et mis à profit depuis le XIe siècle21. L’originalité de Grotius réside notamment dans son utilisation massive du stoïcisme, puisant, au-delà de Cicéron qui n’est pas un stoïcien, chez Sénèque, mais aussi chez Marc Aurèle, Épictète, Hiéroclès ou Zénon22.
Tandis qu’Aristote fonde la sociabilité politique des êtres humains dans la famille et la procréation23, les stoïciens l’ancrent dans la préservation de soi ou autoconservation, objet de l’ « impulsion première24 ». Un autre concept éthique fondamental des stoïciens est celui d’ « appropriation », qui renvoie à la possession, à une disposition affective relative à la chose détenue, et au fait que celle-ci est adaptée, ou « appropriée25 ». L’appropriation est liée à l’instinct, elle « garantit que les animaux sont nés avec envers eux-mêmes les dispositions d’un propriétaire affectionné, et c’est là une conséquence de la disposition de la nature envers eux26 ». Ce premier niveau d’appropriation est ainsi associé à un amour de soi et une volonté de se conserver. De cette origine découle l’amour pour ses enfants et, par extension, l’intérêt et l’affection pour ses semblables27.
La morale stoïcienne est individualiste dans ses prémices. Elle est née dans un monde méditerranéen antique où les cités indépendantes s’intégraient dans de vastes empires, où les traditions politiques locales s’effaçaient, où les hommes et les femmes recherchaient une orientation morale dans les philosophies existantes qui se diversifiaient depuis le IVe siècle28. Comme l’a avancé Cicéron, cette morale, parce qu’elle n’admet comme bien qu’une vertu raisonnable, n’est pas nécessairement adaptée à une politique qui exige la définition d’un bien et d’un mal et une adhésion impliquant des passions29.
En s’appuyant sur le stoïcisme, Grotius adopte une approche philosophique, axée sur le droit, la nature et la vertu, que Machiavel rejetait et qualifiait d’idéaliste ‒ alors même que sa philosophie politique relevait également d’un certain idéal, historique, celui de la république romaine. Malgré les différences certaines entre les deux penseurs, on peut noter un point commun : ils postulent que l’intérêt constitue un motif psychologique premier chez l’être humain, en amont du lien social. Selon Grotius, ce n’est « pas agir contre la nature de la société, que de veiller et de pourvoir à ses propres intérêts, à la condition que le droit d’autrui n’en reçoive aucune atteinte30 ».
Hobbes : une science politique bâtie sur la relativité morale
Nombre de commentateurs, dont Hirschman, estiment que Machiavel a impulsé une « méthode scientifique » en « prenant les hommes tels qu’ils sont31 ». Certes, il décrivait les comportements humains sans recourir à la foi religieuse ni à des éthiques traditionnellement invoquées en philosophie politique32 ; il s’appuyait de manière privilégiée sur des exemples historiques et sur l’expérience. Néanmoins, la « vérité » qu’il dégageait reposait sur des présupposés, ou convictions, liés à une conception philosophique de l’histoire des civilisations. Cette conception comprenait nombre d’idéalisations puisées dans la république romaine, d’où il tirait quantité d’exemples.
Ainsi, au même titre que la philosophie politique d’Aristote, son argumentation se fondait sur des hypothèses morales, sources d’orientations philosophiques divergentes : la vertu machiavélienne, conflictuelle et orientée vers la grandeur, diffère de la vertu aristotélicienne, modérée. En outre, les deux formes de vertu se veulent rationnelles : elles s’appuient sur la description d’une nature humaine motivée par des passions, qu’une éducation adéquate doit canaliser ou exploiter en fonction de la finalité poursuivie ‒ pour Aristote, le bonheur d’une vie contemplative favorisée par une politique prudentielle ; pour Machiavel, la satisfaction de vivre dans une république indépendante soutenue par une politique de conquêtes.
Un siècle après Machiavel, Grotius adopte une démarche bien plus formelle, il s’efforce de constituer une véritable théorie juridique. Dans De jure praedae, il énonce ainsi, à la façon des mathématiciens, des axiomes et des postulats. Ses deux premiers préceptes ‒ le droit de se défendre et celui d’acquérir les choses utiles à la vie ‒ incorporent toutefois une part d’expérience car leur légitimité découle de ce que tous les philosophes les ont reconnus33. Comme le souligne Julie Saada, Hobbes déduit l’inverse de prémisses similaires : « c’est précisément parce que chacun entend assurer sa propre défense, suivant en cela son intérêt individuel, qu’aucune règle de justice n’est déductible de l’expérience34. »
Hobbes est contemporain de Galilée et de Descartes. À l’instar du second, il formule une expérience de pensée sceptique aboutissant à la suppression du monde environnant, excepté le cerveau35. Il conserve cependant, contrairement à son homologue français, la certitude de l’existence des corps extérieurs, susceptibles de mesure et de calcul. Selon lui, la raison « n’est rien que le calcul (autrement dit l’addition et la soustraction) des conséquences des noms généraux acceptés pour consigner et signifier nos pensées36. » La raison n’est pas innée, elle résulte d’une méthode de réflexion consistant à partir des éléments que sont les noms et à les mettre en relation les uns avec les autres, notamment grâce aux syllogismes, de manière à connaître toutes les conséquences des noms appartenant à un sujet donné. Cette méthode est la science37.
L’influence de Galilée38 se manifeste en particulier au sujet des passions : Hobbes les définit comme des mouvements corporels volontaires39. Or comme le corps est en « mutation permanente, il est impossible » que les mêmes choses causent en lui les mêmes passions. « Les hommes peuvent encore moins accorder leur désir au sujet d’un même objet, quel qu’il soit40. » L’objet du désir étant ce que l’on appelle « bon », « l’usage des mots bon, mauvais, méprisable est toujours relatif à la personne qui les emploie41 ».
Hobbes transpose la relativité galiléenne du mouvement des corps à la physiologie, à la psychologie et à l’éthique. Sa science politique se fonde, d’une part, sur une raison calculatrice et, d’autre part, sur une relativité morale analogue à la relativité des corps en mouvement. La relativité morale repose sur le postulat que le bien n’est autre que le plaisir42. De plus, la puissance est recherchée de façon continue : « je place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort. Et la cause de cela [est] qu’on ne peut garantir la puissance et les moyens de vivre bien dont on dispose dans le présent, sans en acquérir plus43. »
Si Hobbes ne généralise pas d’expérience sociale comme Grotius, il généralise des observations psychologiques. Dans l’état de nature qu’il postule, l’égalité des facultés humaines se combine au désir de posséder des choses existant en quantité limitée44. La rivalité et la défiance qui en résultent, conjuguées à l’insatiabilité du désir de puissance, entraînent une guerre de tous contre tous. Les hommes aspirent à sortir de cet état de guerre par peur de la mort et par désir de jouir d’une « existence confortable ». Ces passions les prédisposent à obéir à une autorité commune.
Bien qu’un sentiment de terreur soit nécessaire pour que les hommes respectent les lois, la raison « suggère les articles de paix adéquats45 » au travers des lois de la nature. Dans cette perspective, Hobbes distingue une logique de la puissance, passionnelle et de court terme, d’une logique de préservation de soi, rationnelle et de long terme46 :
Et parce que là où un homme a droit à la fin, et parce que la fin ne peut être atteinte sans les moyens, c’est-à-dire sans ces choses qui sont nécessaires pour obtenir cette fin, il s’ensuit qu’il n’est pas contre la raison, et que c’est un droit pour un homme, d’utiliser tous les moyens et d’accomplir toute action nécessaire pour la préservation de son corps47.
La notion d’intérêt est donc scindée : d’une part l’intérêt matériel, associé à la compétition pour acquérir des richesses, de la gloire, etc. ; d’autre part l’intérêt vital, sur lequel s’appuie la raison pour découvrir les lois de la nature.
Rohan et Nedham : l’intérêt ne ment jamais
Jusqu’ici, nous avons évoqué trois approches théoriques distinctes et jalonnées dans le temps concernant la question des intérêts : celle de Machiavel, républicaine et historique, celle de Grotius, théorique et stoïcienne, celle de Hobbes, scientifique et relative. Chacune de ces orientations contribue à l’édification de ce que l’on appelle la « modernité », une construction dont les pierres se présentent sous la forme des intérêts individuels ; le ciment sous celle d’un mélange d’histoire, de valeurs (liberté, égalité) et de science. L’enjeu de savoir si cette modernité est toujours d’actualité constitue l’un des grands défis contemporains.
Aux XVIe et XVIIe siècles, l’essor des intérêts est concomitant de celui des valeurs de liberté et d’égalité, ce que nous observons chez Machiavel, Grotius et Hobbes malgré des focales analytiques divergentes. Cette évolution commune se rattache historiquement au développement des États-nations modernes, qui s’est déroulé sur fond de guerres de religion et de valorisation progressive de l’économie, notamment au travers d’empires commerciaux48.
Chez Hobbes, nous venons de le voir, l’intérêt présente deux facettes : celle des passions (plus spécialement le désir d’accumuler) et celle de la raison, fondée sur la préservation de soi. Au milieu du XVIIe siècle, en Angleterre, son aspect rationnel se répand sous l’impulsion des écrits du duc de Rohan49. Ce dernier, dans De l’Interest des Princes et Estates de la Chrestienté (1638), avance que l’intérêt ne peut jamais « manquer », terme qui a probablement fait l’objet d’un malentendu outre-Manche, donnant lieu à l’expression : « l’intérêt ne ment jamais50 ».
En tant que membre de la noblesse, Rohan défendait d’abord les intérêts des princes. C’est pourquoi il était apprécié en premier lieu des royalistes, tandis qu’il éveillait la défiance des parlementaires. Cependant, en tant que huguenot, il obtenait l’attention de tous les Anglais car, selon lui, leur pays occupait une position géographique particulière, situation qui lui conférait un rôle de chef de file et d’arbitre à l’égard des intérêts protestants. Plus que les autres nations, l’Angleterre devait faire preuve d’unité pour continuer de se défendre et d’exister51.
Selon J.A.W. Gunn, c’est ce thème de l’unité que l’on retrouve chez William Prynne et dans Oceana de Harrington 52. Toutefois, l’homme le plus étroitement associé à la maxime de Rohan est Marchamont Nedham, qui a participé de l’adoption du concept par les parlementaires. Dans la décennie qui a suivi l’exécution de Charles I, plusieurs indices manifestent l’importance prise par les intérêts dans le langage politique. Charles Herle, qui fut le prolocuteur de l’Assemblée de Westminster, observe que « le mot intérêt est, chez nous, un mot d’usage relativement récent et que, dans son usage ordinaire, il implique … deux choses en une : le fait d’être concerné et l’importance53. »
Dans son traité Interest Will Not Lie, Nedham apporte des éclaircissements sur cette maxime tout en élargissant sa signification. Non seulement l’intérêt qu’un homme « définit correctement » ne saurait le tromper, mais cet homme ne dévie pas non plus de la fin qu’il poursuit : il devient ainsi possible d’anticiper avec certitude ses faits et gestes. Le calcul rationnel des comportements humains trouve ici une application en économie, mais aussi en politique, même si la poursuite des intérêts engendre encore régulièrement des tensions morales, notamment parce qu’elle est associée à la « corruption54 ».
Les intérêts, éléments de base de la politique
Harrington : diviser et choisir
Au milieu du XVIIe siècle, l’émergence des sciences modernes, le développement des empires commerciaux et la guerre civile font de l’Angleterre un creuset intellectuel sans pareil. Hobbes et Harrington, chacun à leur manière, reflètent cette singularité. Ils introduisent des éléments de rupture tout en s’efforçant de maintenir ou raviver une tradition : l’autorité royale pour le premier, la liberté républicaine pour le second qui s’inspire grandement de Machiavel.
Dans Oceana (1656), Harrington relie classiquement le vice aux passions et la vertu à la raison. Cette dernière, traduite en actions par la volonté, est synonyme de vertu et de « liberté d’esprit55 ». Or, le gouvernement « n’est autre que l’esprit d’une nation ou d’une cité56 ». C’est pourquoi la raison associée au débat républicain correspond à la vertu. Et puisque « puisque l’âme d’une cité ou d’une nation est le pouvoir souverain, sa vertu doit être la loi57. »
Depuis Platon et Aristote, la loi participe de l’éducation et de la formation des vertus individuelles. Harrington étend la vertu individuelle à la nation et encapsule la vertu dans la loi. Il estime s’inscrire dans le prolongement d’Aristote et de Tite-Live qui ont soutenu qu’une « république est un empire des lois et non des hommes58 ». La république s’oppose à l’arbitraire de la tyrannie.
Les lois étant faites par les hommes dans une république, comment celle-ci peut-elle être un empire des lois ? Il y a d’abord, selon Harrington, la raison ou « intérêt » privé. Vient ensuite la « raison d’État qui est l’intérêt […] du ou des législateurs59. » Il existe enfin une raison de « l’humanité » qui se traduit dans les lois de la nature et dans le droit commun. Dans le prolongement de Hobbes, Harrington réduit la raison à l’intérêt60 qu’il divise en trois catégories (privé, public, universel). Cette segmentation permet de concevoir une articulation des intérêts privés de manière à faciliter la vie commune. Mais comment exactement les intérêts privés peuvent-ils s’articuler pour se coordonner en un intérêt général ?
Pour répondre à cette question, Harrington avance la situation exemplaire, devenue célèbre, de deux filles qui procèdent au partage d’un gâteau : « Découpe, dis l’une, et je choisirai, ou laisse-moi découper et tu choisiras. » Cette répartition des tâches induit que celle qui découpe a intérêt à diviser le gâteau en parts égales. Et Harrington d’en conclure : « Ce sur quoi de grands philosophes disputent en vain est porté à la lumière par deux sottes jeunes filles : tout le mystère d’une république, qui tient uniquement à diviser et à choisir61. »
Traduisons cette situation dans la vie politique concrète : il revient au sénat, constitué d’une forme d’aristocratie vertueuse, de diviser les questions sujettes à débats, de peser le pour et le contre à l’aide de la raison. Le choix relève quant à lui d’un conseil représentatif de l’ensemble de la république, c’est-à-dire de la nation. La représentation doit être telle que les représentants, égaux entre eux, ne poursuivent pas d’autre intérêt que ceux de leurs électeurs62. Le système représentatif coordonne ainsi, grâce à l’élection et au consentement, des groupes d’intérêt divers. La qualité de la discussion politique repose quant à elle sur la sagesse des sénateurs.
Montesquieu : quand le jeu des intérêts dévalorise la vertu
Pratiquement un siècle après la publication d’Oceana, paraît L’esprit des lois (1748), une synthèse qui puise notamment dans la philosophie politique classique, dans la morale stoïcienne63, dans l’œuvre de Machiavel64, dans les sciences modernes et dans la constitution anglaise. Montesquieu n’y défend pas un type de gouvernement particulier même s’il manifeste une admiration certaine pour le gouvernement représentatif anglais et qu’il condamne clairement la tyrannie. Il y définit la liberté comme le « droit de faire tout ce que les lois permettent65 », celles-ci étant « les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses66 ». Si le monde matériel, les animaux ou les hommes ont leurs lois, il faut distinguer les lois qui régissent le monde physique des lois humaines, car les secondes peuvent être transgressées. La loi est aussi, de manière générale, « la raison humaine en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre67 », une raison qui varie d’un peuple à l’autre : « le gouvernement le plus conforme à la nature est celui dont la disposition particulière se rapporte mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi68. »
Montesquieu associe la monarchie à l’honneur aristocratique, la république à la vertu qu’il définit comme « l’amour des lois et de la patrie », un amour qui exige de préférer « l’intérêt public au sien propre69 ». Alors que dans Oceana la raison sous-tend la vertu, il ancre celle-ci dans un sentiment, autrement dit une passion, pour la patrie. Comme le souligne Paul A. Rahe, de même que Machiavel, Montesquieu « n’a pratiquement rien à dire concernant la délibération publique70. » Il ne conçoit pas la vertu à la manière de l’humanisme qui la fait reposer sur la rhétorique antique, sur des capacités oratoires qui façonnent des citoyens exemplaires, en mesure de dépasser leurs intérêts particuliers et de viser le bien commun.
La vertu politique se résumant à un élan politique initial ou, selon l’interprétation de Thomas Pangle71, à un moyen de conserver la communauté politique, elle perd de sa valeur et devient, à bien des égards, superflue. Dans ces conditions, l’éthique politique repose principalement sur les lois et sur les intérêts. En effet, la transformation de la vertu en passion s’accompagne d’une logique de conflit d’intérêts, d’esprit machiavélien et d’inspiration anglaise, exprimée dans la fameuse formule : « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir72. » La liberté, qui découle du respect des lois et de l’absence de tyrannie, est garantie par l’existence de contrepouvoirs, c’est-à-dire par l’opposition continuelle des intérêts, sans qu’un intérêt particulier ne parvienne à prendre le dessus par rapport aux autres.
Observateur des différents régimes politiques et de la croissance du commerce, Montesquieu fournit de précieux éclairages sur le concept d’intérêt au XVIIIe siècle. Selon lui, « l’esprit de commerce entraîne avec soi celui de frugalité, d’économie, de modération, de travail, de sagesse, de tranquillité, d’ordre et de règle73. » Il éveille un sentiment de justice, opposé au brigandage, ainsi que des vertus morales (particulières, à distinguer de la vertu politique) qui favorisent la négociation et la possibilité de négliger ses intérêts au profit de ceux d’autrui74. Le luxe, fondé « sur les commodités qu’on se donne par le travail des autres75 », s’oppose à la frugalité et à la modération de l’esprit de commerce : il stimule les intérêts particuliers tandis que la frugalité attise le désir de gloire de la patrie et la sienne propre76.
Le modèle républicain anglais, imprégné de l’esprit de commerce, fournit un exemple et une preuve que le commerce ne corrompt pas nécessairement les mœurs dans leur ensemble77. En effet, le peuple y « a plus de vertu que ceux qui le représentent78. » Le Parlement anglais , bien qu’il s’avère corrompu, « ne manque pas de lumières79 », notamment parce que la corruption est exposée au grand jour, elle n’est pas dissimulée. De plus, les richesses, à l’origine de la corruption, proviennent du commerce et de l’industrie, des sources « de telle nature que celui qui y puise ne peut s’enrichir sans en enrichir beaucoup d’autres80. »
Montesquieu ne nie pas que le commerce puisse entraîner la corruption, il affirme au contraire qu’il corrompt les mœurs pures81. Toutefois, cette corruption ne gangrène pas nécessairement l’ensemble du corps politique. La Suisse, les Pays-Bas et les républiques allemandes fournissent d’autres exemples historiques qui étayent cet argument. Pour Montesquieu, c’est moins le commerce qui corrompt les républiques que les inégalités82. Globalement, le commerce adoucit les mœurs : « partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce », et inversement, « partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces83. » En outre, il pacifie les relations internationales en introduisant une interdépendance entre les nations : « si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels84. »
L’œuvre de Montesquieu représente un tournant intellectuel majeur en philosophie politique. La synthèse qu’il a produite, place non seulement le jeu des intérêts au fondement des comportements en politique et en économie, mais elle fait aussi passer la vertu au second plan lorsqu’il s’agit d’obtenir et de maintenir une bonne constitution : l’essentiel n’est pas que les dirigeants soient vertueux mais que leurs intérêts puissent faire l’objet de négociations, qu’ils se voient opposer d’autres intérêts, garantissant ainsi un équilibre des pouvoirs en même temps que le respect des lois, et donc de la liberté. Cette dynamique sous-tend les constitutions occidentales contemporaines. Avec Montesquieu, les intérêts et les valeurs détrônent la vertu.
Le contre-balancement des intérêts compense-t-il l’affaiblissement de la vertu ?
De Machiavel à Montesquieu, nous voyons se dessiner une transition en philosophie politique : les intérêts et les valeurs y sont promus au rang de composants élémentaires et premiers, au détriment de la vertu, qui se transforme en rouage, en un facteur de transmission générationnelle assurant la pérennité de la constitution politique et du corps social. Cet affaiblissement de la vertu s’est déroulé aux XVIIe et XVIIIe siècles, à une époque où l’économie passait au premier plan et où des monarchies absolues régnaient en Europe. Ce contexte historique a favorisé l’engouement pour deux facettes de la liberté, qui ressortent expressément chez Harrington et Montesquieu : l’absence de tyrannie ; l’accès à la propriété privée. La seconde, grâce à une répartition équitable des terres, garantit la possibilité pour chacun de participer à la vie politique.
La répartition des terres, mentionnée par Montesquieu au sujet de la démocratie85, se juxtapose à trois évolutions majeures de son siècle : l’essor du commerce, celui de la finance et l’éclosion de l’industrie. Dans ces conditions, la richesse nouvelle résulte du travail plutôt que de la terre, ce que reflète l’opposition de la Court au Country (de la cour à la nation). Les monied interests (intérêts financiers), associés à une politique impériale et mercantiliste financée par la dette publique, sont identifiés comme une source de corruption par les partisans du « Country », attachés à la terre86.
Tandis que la répartition des terres est censée assurer un attachement au pays via un ancrage foncier, et donc une certaine vertu politique, l’économie fondée sur le commerce, la finance et l’industrie se prête davantage à polémique. Nous avons vu que Montesquieu associe des vertus morales au commerce (frugalité, modération, travail, sagesse) dont certaines peuvent surprendre de nos jours. Au XVIIIe siècle, même si les richesses produites par les échanges commerciaux pouvaient être considérables, il était compréhensible de les opposer au luxe aristocratique. De plus, le commerce, dans un esprit libéral, apparaissait à juste titre comme un facteur de pacification via l’interdépendance économique qu’il induisait. De nos jours, cependant, plusieurs de ces hypothèses morales au sujet de l’économie ont fait long feu : si le travail est effectivement devenu une valeur primordiale au XIXe siècle, l’esprit de frugalité, de modération et de sagesse, associé au commerce, ne saurait s’imposer sociologiquement. Déjà contesté au XVIIIe siècle, il ne reflète pas le désir hobbesien de puissance des grandes entreprises. Quand bien même cette quête de richesses découle en partie de la compétition induite par la loi de l’offre et de la demande, elle infirme la conjecture d’un commerce frugal.
Pourquoi s’attarder sur quelques hypothèses morales ? Parce qu’elles m’apparaissent indissociables de l’ensemble de la philosophie de Montesquieu, dans laquelle le commerce y joue un rôle central. La séparation des pouvoirs et le contre-balancement des intérêts ne fonctionnent que si les intéressés sont disposés à négocier. En l’absence de négociation, lorsqu’une tyrannie parvient à s’imposer, la séparation des pouvoirs et le contre-balancement des intérêts peuvent être démantelés. L’histoire l’a déjà montré à plusieurs reprises, notamment dans l’Allemagne nazie. Le trumpisme relève d’une forme distincte de tyrannie, mais il participe lui aussi d’une démolition des contrepouvoirs lorsqu’il piétine les lois américaines et les principes du droit international portés par l’ONU.
Faut-il pour autant revaloriser la vertu, lui rendre le lustre qu’elle avait avant Machiavel87 ? J’en doute : tenter de revaloriser la vertu sans, préalablement, prendre de la distance par rapport à l’économie qui sous-tend une large part des jeux d’intérêts, n’est-ce pas mettre la charrue avant les bœufs ? En effet, comment retrouver de la modération sans interroger la recherche indéfinie de prospérité88, recherche qui découle notamment de la compétition géopolitique et que les bouleversements technologiques remettent en question89 ?
Notes
1 Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts, PUF, 2020 (1977).
2 https://damiengimenez.fr/wpdgi_instant/aux-origines-de-la-valorisation-de-leconomie-xve-xixe-siecle/
3 En ce qui concernant le point de vue économique, voir https://damiengimenez.fr/les-interets-ressorts-de-la-recomposition-sociale-dans-la-grande-bretagne-du-xviiie-siecle/, article dans lequel sont évoqués en particulier Pufendorf, Hutcheson, Mandeville, Hume et Smith.
4 https://damiengimenez.fr/quand-leconomie-devient-une-valeur-le-tournant-de-la-renaissance-italienne/#Prosperite_declin_et_humanisme
5 Michel Senellart « Machiavel (1469-1527) : l’ethos politique de grandeur et de liberté » in Alain Caillé, Christian Lazzeri, Michel Senellart, Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique, La Découverte, 2011.
6 Discours, I, XVIII : « si les bonnes mœurs ne peuvent se conserver sans l’appui des bonnes lois, de même l’observation des lois exige de bonnes mœurs. »
8 Machiavel, Histoires Florentines in James Hankins, Virtue Politics, Harvard University Press, 2019.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Machiavel, Le Prince, Librairie Générale Française, 2000, p. 125.
14 Discours, II, I : « S’il n’a jamais existé une république qui ait fait les mêmes progrès que Rome, c’est que jamais république n’a reçu comme elle des institutions propres à lui faire faire des conquêtes. C’est au courage de ses armées qu’elle dut l’empire ; mais c’est à sa sagesse, à sa conduite, et au caractère particulier que sut lui imprimer son premier législateur, qu’elle dut la conservation de ses conquêtes ».
15 Discours, I, VI : « Si la république romaine eût été plus paisible, il en serait résulté cet inconvénient, que sa faiblesse en eût été augmentée, et qu’elle se serait elle-même fermé les chemins à la grandeur où elle est parvenue dans la suite ».
16 Discours, II, II : « les cités n’ont accru leur puissance et leurs richesses que pendant qu’elles ont vécu libres. »
17 Ibid.
19 https://damiengimenez.fr/lage-des-empires-extractifs-et-commerciaux-lespagne-et-les-provinces-unies-xvie-xviie-siecle/ ; https://damiengimenez.fr/la-richesse-comme-principe-politique-angleterre-xviie-xviiie-siecles/
20 https://damiengimenez.fr/lage-des-empires-extractifs-et-commerciaux-lespagne-et-les-provinces-unies-xvie-xviie-siecle/#Le_systeme_colonial_neerlandais
21 À ce sujet, voir en particulier Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, William B. Eerdmans Publishing Co., 2001.
22 Nombre de mentions d’un auteur à partir de l’index de De iure belli ac pacis, Liberty Fund, 2005 : Cicéron : 245 ; Sénèque : 164 ; Marc Aurèle : 37 ; Épictète : 6 ; Hiéroclès : 6 ; Zénon : 5.
23 Aristote, Les Politiques, 1252a 25-30.
24 Long et Sedley, Les philosophes hellénistiques II, Flammarion, 2001, p. 411.
25 Ibid., p. 411-412.
26 Ibid.
27 Cicéron, Fin., III, 63 in Christelle Veillard, Les Stoïciens II, le stoïcisme intermédiaire, Les Belles Lettres, 2015, p. 122 : « De cet instinct dérive aussi un sentiment naturel commun à tous les hommes, qui les intéresse les uns aux autres et qui fait qu’un homme, par cela seul qu’il est homme, ne peut absolument pas être étranger aux yeux d’un autre homme. »
28 Célestin Bouglé, Émile Bréhier, Henri Delacroix et Dominique Parodi, Du Sage antique au Citoyen moderne. Études sur la Culture morale, Librairie Armand Colin, 1921, p. 23.
29 https://plato.stanford.edu/entries/cicero/#EthiTheo
30 Hugo Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 2012, p. 52. Je souligne.
31 Albert O. Hirschman, op. cit., p. 17. Pour une présentation du débat à ce sujet, voir Gábor Almási (2018): Machiavelli’s scientific method: a common understanding of his novelty in the sixteenth century, History of European Ideas, DOI:10.1080/01916599.2018.1503482.
32 Sur l’influence de Lucrèce sur Machiavel, voir Paul A. Rahe “In the Shadow of Lucretius: the Epicurean Foundations of Machiavelli’s Political Thought.” History of Political Thought 28, no. 1 (2007): 30–55. http://www.jstor.org/stable/26222665.
33 Hugo Grotius, Commentary on the Law of Prize and Booty, Liberty Fund, 2006, p. 23 ; Hugo Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 2012, p. 20 sq.
34 Julie Saada, « Chapitre 2. La loi naturelle et les objections sceptiques » in Hobbes et le sujet de droit. Paris: CNRS Éditions, 2010. doi:10.4000/books.editionscnrs.48970.
35 Gérard Mairet, Introduction à Thomas Hobbes, Léviathan, Gallimard, 2014 (1651).
36 Thomas Hobbes, op. cit., chapitre 5.
37 Ibid.
38 Sur l’influence de Galilée sur Hobbes : Douglas M. Jesseph, “Galileo, Hobbes, and the Book of Nature”, Perspectives on Science, 2004, vol. 12, no. 2, The Massachusetts Institute of Technology.
39 Ibid., chapitre 6.
40 Ibid.
41 Ibid.
42 Ibid. : « le plaisir (ou jouissance) est l’apparition, ou sensation, du bon ».
43 Ibid., chapitre 11.
44 Ibid., chapitre 13.
45 Ibid.
46 Julie Saada, op. cit., fournit un éclairage très intéressant concernant cette distinction. Cependant, elle « redéfinit » l’intérêt en le réduisant à la préservation de soi, ce qui malheureusement élude la problématique de l’imprécision du concept d’intérêt.
47 Thomas Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic, Simpkin, Marshall and Co., 1889, I, XIV, § 6, p. 72. Sur Gallica.
48 https://damiengimenez.fr/wpdgi_instant/aux-origines-de-la-valorisation-de-leconomie-xve-xixe-siecle/ : voir en particulier le second et le troisième articles.
49 J. A. W. Gunn, “‘Interest Will Not Lie’: A Seventeenth-Century Political Maxim.” Journal of the History of Ideas 29, no. 4 (1968): 551–64. https://doi.org/10.2307/2708293 .
50 Ibid.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 Wisdomes Tripos . . . (London, 1655), 169 in Ibid.
54 Sur ce sujet, voir le débat Court vs Country : https://damiengimenez.fr/les-interets-ressorts-de-la-recomposition-sociale-dans-la-grande-bretagne-du-xviiie-siecle/#Court_vs_Country_Cour_vs_Nation
55 James Harrington, The Commonwealth of Oceana, Project Gutenberg, 2016.
56 Ibid.
57 Ibid.
58 Ibid.
59 Ibid.
60 Ibid. : « si la raison n’est rien d’autre que l’intérêt, et si l’intérêt de l’humanité est le juste intérêt, alors la raison de l’humanité doit être la juste raison. »
61 Ibid.
62 Ibid.
63 Carole Dornier, “Vertu”, in A Montesquieu Dictionary [en ligne], sous la direction de Catherine Volpilhac-Auger, ENS de Lyon, septembre 2013. URL: https://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/en/article/dem-1376475883-fr/fr
64 Lorenzo Bianchi, “Machiavel, Nicolas”, in A Montesquieu Dictionary [en ligne], sous la direction de Catherine Volpilhac-Auger, ENS de Lyon, septembre 2013. URL: https://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/en/article/dem-1367167607-fr/fr
65 Montesquieu, L’esprit des lois, XI, III, Flammarion, 1979.
66 Ibid., I, I.
67 Ibid., I, III.
68 Ibid.
69 Ibid., IV, V.
70 Paul A. Rahe, Montesquieu and the Logic of Liberty, Yale University Press, 2009, p. 70-71.
71 Thomas Pangle, Montesquieu’s Philosophy of Liberalism. A Commentary on The Spirit of the Laws, The University of Chicago Press, 1973, p. 61 in Bernard Manin, Montesquieu, Hermmann, 2024, p. 117.
72 Montesquieu, op. cit., XI, IV.
73 Ibid., V, VI.
74 Ibid., XX, II.
75 Ibid., VI, I.
76 Ibid., VII, II.
77 Lettre à William Domville, recopiée dans les Pensées, n°1960, in Oeuvres complètes, vol. II, p. 592-595, in Bernard Manin, op. cit., p. 238-239.
78 Ibid.
79 Ibid.
80 Ibid.
81 Montesquieu, op. cit., XX, I.
82 Carole Dornier , “Vertu”, in A Montesquieu Dictionary [en ligne], sous la direction de Catherine Volpilhac-Auger, ENS de Lyon, septembre 2013. URL: https://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/en/article/dem-1376475883-fr/fr
83 Ibid., XX, I.
84 Ibid., XX, II.
85 Ibid., V, V.
86 Pour plus de détails à ce sujet : https://damiengimenez.fr/les-interets-ressorts-de-la-recomposition-sociale-dans-la-grande-bretagne-du-xviiie-siecle/#Court_vs_Country_Cour_vs_Nation
87 James Hankins, dans Virtue Politics, Harvard University Press, 2019, illustre particulièrement cette attitude. Le thème de la revalorisation des vertus est devenu commun depuis l’article d’Elizabeth Anscombe, « Modern Moral philosophy », paru en 1958.
88 Depuis le début du XIXesiècle, cette quête de prospérité est partagée par les principales sensibilités politiques. À ce sujet, voir en particulier https://damiengimenez.fr/utilite-travail-distribution-une-nouvelle-grammaire-du-social-xixe-siecle/
89 https://damiengimenez.fr/comment-les-technologies-essoufflent-la-destruction-creatrice/